Modelos e Estilos

  Modelos e Estilos
                          eliane colchete

  






    1) Estilos em questão : um controvérsia ilustrativa sobre o Realismo 

É interessante a  um contraste de romantismo e  realismo-naturalismo, a famosa crítica que Machado de Assis endereçou a Eça de Queiroz. Aqui a utilização desse incidente ao proveito de esclarecimento das relações pessoais entre estes autores não se mostra pertinente, mas sim os dois itens que revelam especial aplicação: a abrangência da crítica a propósito do contraste entre Romantismo e Realismo; e os ethoi que lhes podem ser associados.

Recentemente esse tema tem se reconduzido de modo ulterior à interpretação tradicionalista de Lucia Miguel Pereira. Conforme esta, Machado havia reprovado em O crime do padre Amaro e primo Basílio, a ausência de caracterização espiritual dos personagens não só como um vezo do Realismo, mas como radicalização dos seus princípios. Seria uma crítica justa, por outro lado tendo Machado realmente defendido as letras pátrias do que seria uma degeneração estranha marcada por mera voga passageira. Agora tende-se mais a defender Eça, como Pedro Calheiros, considerando porém Machado passadista e ingênuo. Há redução da crítica anterior a uma questão de ética reacionária, católica. Mas o ponto é que inversamente ao que teria sido o bom serviço de Machado às letras, o realismo radicalizado das obras iniciais de Eça não teve que ser mitigado depois para que se salvasse a literatura, mas pelo contrário, vicejou até o prolongamento naturalista.

Essa perspectiva de Calheiros centra-se portanto, numa oposição bem marcada entre moralismo reacionário e obscurantismo, ignorância da ciência. Essas seriam características “da bitola romântica”. Se continuam inegável que Garret, Heculano e Alencar são mananciais da arte pura, como modelos acalentados nessa limitação, as águas precisariam continuar rolando para não estagnarem, imagem com que se defende a novidade do Realismo-Naturalismo. A prosa crítica chega a certa indignação perante o que seria a censura à expressão da sensualidade natural, expressamente veiculando a verdade que seria de hoje, onde arte e censura moral não mais estão atreladas como ponto de vista teórico-crítico aceitável.

A meu ver, o que Machado está criticando é o determinismo que Eça, não obstante sua verve moralista. Ressalto o trecho crítico em que o argumento está focalizando a incoordenação entre tema e horizonte. Este é que parece ter roubado a cena, o que a Machado parece vício de estilo.

O tema devendo prover a unidade propriamente romanesca, resolver-se-ia em “influência moral” ou “ensinamento”, mas eis o que para recuperar-se ao cabo da leitura, teriam os que não se deixaram perder nos pormenores, “a castidade inadvertida” , de voltar ao princípio. Lucia Miguel Pereira pode assim falar da desmontagem da obra pelo crítico. As partes de início não pareceriam articuladas ao que se apresenta depois.

Machado não enfatiza o que o levantamento de Welleck a propósito das críticas ao Realismo focalizou em termos do descompasso entre fidelidade descritiva do real e didaticismo, mas sim a arbitrariedade da descrição contrastada à veleidade de ser “realista” - na verdade os romances de Eça criticados sendo naturalista , ao ver de Calheiros, creditando assim mais um engano ao autor brasileiro - e descrever o que materialmente povoa a realidade cotidiana. Até que ponto ela iria, para manter-se nesse dogma de princípio? Chegaria ao detalhe (ato) “ínfimo”?

Assim esse não seria, a meu ver, o ponto importante da sua crítica técnica, mas o que causa a incoordenação. Seria o mesmo que conduz a personagem de Eça à aparência de um “títere”, contrastada à de Balzac. O que este provê é a moralidade da personagem, ausente naquele.

Mas por esse viés, Machado me parece estar reclamando uma psicologia introspectiva, interpretada como fio incorruptível da causa ao efeito num plano intencional sem hiatos do cálculo ao efeito atuado, operando exclusivamente desde valores éticos explicitáveis. Poderíamos entender porque alguém age viciosamente, se esses valores são deturpados em relação aos que aprovaríamos. Ou poderíamos entender um efeito emanado de um estado de fato – a cegueira física de alguém levando a tropeçar.

Em vez de que a letra desse Realismo não mitigado reduz-se a uma “descrição minuciosa, quase técnica” , e são as expressões de Machado na complementação do que é assim descrito o dado revelador. Se fossem apenas as “relações adúlteras”, caberia a crítica no rótulo de moralizante. Mas estende-se a “ideias e sensações lascivas”, indo ao invés de traços personalísticos e distintivos da pessoa feminina “direto às indicações sensuais”. Além disso, agora já não se trata apenas da descrição ser seca ou emular (“quase técnica”) um parecer médico, ela “acumula e mescla” esses itens que assim, sendo seu conteúdo, realmente não se amalgamam numa narrativa.

Ora, a defesa de Calheiros desses dois romances de Eça como naturalistas, contrasta com sua apreciação por José Augusto França escrevendo sobre “O Romantismo em Portugal” (citado em José de Nicola, Língua, literatura e redação). Esse viés detecta O Crime do padre Amaro tingido de romantismo nas soluções das duas primeiras versões. Mas se na terceira o padre de fato não comete o crime – não mata o filho nascido do seu pecado contra o voto do celibato – a questão é por que Eça mantém o título.

França deduz que o “crime” do título persiste nesta última versão por ter mudado de sentido, transitando “do nível individual para o social”. A moral da história não é mais como nos “romances nacionais” de até então, que pretendiam apenas “ 'estudar' e 'explicar' um problema”. O próprio ensinamento como unidade da trama romanesca viria agora como um determinismo social. O pecado do padre não tem mais a importância espiritual que tinha nas versões anteriores, onde forçosamente tinha que significar um crime. Sua importância tornou-se somente correlata ao fato de ser transgressivo às regras do costume.

Ao que parece a intuição de França relaciona a a proliferação assinalada das versões à transição do Romantismo ao Realismo. Aqui o ethos de ambos subentende-se, porém, do mesmo modo que em Calheiros, atribuindo-se ao primeiro um passadismo moralizante e ao segundo uma inserção no social daquilo que somente de outro modo poderia conservar um significado próprio. Está assim também subentendendo-se a clássica divisão de subjetivismo e objetividade respectiva aos dois estilos. A objetividade forçosamente implica o franqueamento dos limites da moralidade tradicional, devido à perda do objeto.

O artigo de Calheiros acresce a esses dois núcleos de caracterização oposta, fortemente adjetivada em função do juízo ético do crítico, também a oposição de origem, o Eça português esclarecido e o Machado brasileiro repressivo. Torna-se interessante assim contrastar esse diagnóstico, que encerra um significado histórico do Realismo como fator de progresso ético-social humano, carta, pois, da racionalidade nas letras e na sociedade em questão, com o artigo de Urbano Tavares Rodrigues sobre Esteiros de Soeiro Pereira Gomes, no seu volume reunindo aportes sobre vários autores contemporâneos e intitulado justamente “Um novo olhar sobre o neo-realismo”. Aqui a penetração do marxismo em Portugal, que incide no decurso do estilo paralelamente à emergência dos simbolismos e modernismos que assinalam o cenário posterior à sua predominância típica mas sem desrevestir de importância a sua conservação como o prova a constelação temática em torno do “Realismo Socialista”, é bem ventilada.

Mas se a intenção de Rodrigues parece ser unir as realizações nesse campo aos instrumentos teóricos pertinentes à apreciação da Vanguarda, solvendo desse modo o estereótipo da pobreza de inventiva e da extrema limitação da realização formal de todo “realismo”, quanto ao aspecto temático, que deveria explorar precisamente o aprofundamento na visibilidade do comportamento, sexual, o que decorre é a inversão da estimativa de Calheiros.

Utiliza Rodrigues a demonstração de Alvaro Pina em torno da comparação do escritor português e do brasileiro Jorge Amado. O item comum é “a comunidade pícara dos adolescentes”, mas em Soeiro o líder Gineto, na paráfrase de Rodrigues a propósito de Pina é “tão-só figura demarcada por uma virtude sem controlo nem objectivo (sic); a coragem”.

Paralelo a esse grupo de marginalizados pela miséria, em Esteiros o trabalho operário tem um papel marcante, podendo concretizar a oposição entre destino socialmente condicionado (marginalização) e antidestino (integração).

A tradição da literatura pícara é identificada por Rodrigues como informando a comicidade do grupo de marginais adolescentes. Mas inversamente ao ethos dessa tradição – Cervantes; Mateo Alemán – em Soeiro a condenação do truão como apologética da virtude se substitui pela explicação social da condição dele, o que não implica qualquer aprovação desse destino, ou invasão temática além do que no comportamento continua dessa forma determinado. Inversamente, Jorge Amado – Capitães de Areia é aqui o referencial - manifesta uma “poética da marginalidade”. O que interessa sobremodo ao nosso propósito é o argumento que se aduz:”com certo comprazimento na violência e no erótico-escatológico”.

Não há qualquer evidência que impeça interpretar o juízo como portando sobre o próprio escritor em sua relação com a matéria. Ora, o que pode suportar a interpretação da crítica de Machado como de cunho puramente moralizante, é justamente ter ele ressaltado a relação do escrito ao objeto: “em que o escuso e o torpe eram tratados com um carinho minucioso e relacionados com uma exação de inventário...”.  

Seria mesmo muito estranho defender que entre Brasil e Portugal, o franqueamento da censura religiosa e tradicional seja mais característico deste.

Inversamente, o que se poderia propor é uma diferenciação progressiva de investimentos que opõe qualitativamente a índole da temática sexual assim sempre mais referencial ao literário, entre esses dois países. O realismo-naturalismo em geral já foi atribuído como o marco da transformação do estatuto da linguagem literária, que desde então pode abranger qualquer assunto e abarcar qualquer objeto.

Mas a temática do sexo tipicamente Realista tem efetivamente essa presilha do social no ambiente europeu, onde Portugal se destaca por sua história de persistência jesuítica e da tradição católica sempre em descompasso com relação à trajetória do liberalismo até uma generalização mais nítida da modernidade desde inícios do século XX em todo o mundo. Afinal, a fase de Eça ulterior ao Realismo é a que investe um social-nacionalismo tal que sua literatura se consagra à propaganda do colonialismo português na África,como José de Nicola caracteriza “A ilustre casa de Ramires”.

Enquanto o Brasil exibe uma dualidade, por um lado uma cultura letrada que mais realista que o rei, conforme a expressão popular, pretende igualar-se ao status colonizador contra a suspeita da pertença miscigenada local utilizando como meio a observância farisaica da moralidade cristã e da tradição ocidental. Por outro lado, há os investimentos de uma literatura autêntica da inserção cultural local,miscigenada, e nessa vertente o que se procura é recuperar os traços da originalidade .dos ethoi assim confluentes e desconhecidos das tradições europeias.

A linha pícara me parece não servir à inserção do extravasamento do limite cultural em Capitães de Areia, onde o que se focaliza são itens de uma sensibilidade articulada a formas alternativas em relação à tradição literária ocidental, proveniente ao invés, de culturais negras e miscigenadas, notadamente na Bahia onde é muito generalizada a tradição dos Candomblés e Umbandas. O elemento popular que a literatura realista deveria resgatar por sua própria índole social não poderia exemplificar os determinismos do universal europeus, o que faz da preservação do Realismo entre nós algo muito diverso da moralização realista-socialista, via objetividade, e pelo contrário, o que se propagou foi um realismo-mágico cuja linha conflui mai recentemente com a forma contemporânea do “Fantástico”.

Rodrigues duvida assim que a caracterização do grupo de adolescentes em Esteiros seja produto da influência de Jorge Amado, ou mesmo de Michael Gold

Formas religiosas de preservação de códigos não ocidentais por parte de povos colonizados, as quais são frequentemente objeto de repressão. Após a vigência da Inquisição no período colonial, a repressão foi feita pelos governos republicanos cuja política de perseguição racial já examinamos como integrantes de um planejamento econômico com vistas à industrialização,isso num país em que é escusado registrar a predominância demográfica dos elementos miscigenados. Um dos livros de Jorge Amado, Tenda dos Milagres, focaliza justamente as estratégias dessas tradições num período de grande repressão, o Estado Novo varguista.

A ambiguidade da literatura colonial e do sentimento colonizador a propósito do outro da cultura é algo bem conhecido, ressaltado por exemplo em Homi Bhabha. O negro – e poderíamos acrescentar, o miscigenado – é o selvagem de traços grosseiros e repugnantes à finura de maneiras e aparência europeias, mas é também o objeto do fetiche sexual, o exótico cheio de sensualidade e atratividade imediatista; é o canibal, que se emprega no entanto como cozinheiro, etc; aqui vemos mais uma ambiguidade, pois o traço de mais acentuado sensualismo de sua literatura é não raro destacado como índice de sua singularidade.

Assim a mestiçagem moral desde Gregório de Matos é a categoria com que Veríssimo, um dos primeiros críticos literários importantes do país republicano e tipicamente detrator do que considera apenas a veleidade da originalidade local, tratou toda a história da literatura até inícios de século XX. Particularmente distinguiu a segunda geração romântica local como locus da degeneração da temática sentimental por exacerbação do sexo. Traços que seriam característicos da indolência e concupiscência dos mestiços. Já assinalamos o registro de Konder a propósito dos marxistas pioneiros, imigrantes europeus, que subscrevem exatamente essa rubrica para caracterizar o popular local.

A questão da autonomia literária nacional, vindo desde o Romantismo como momento associado à independência das ex-colônias continua relacionável à transição ao século XX, em vez de ter havido uma solvência dada a consolidação do status dos países de margem. A censura à linguagem de Alencar mas por outro lado a pretensão da teoria lusa de que toda produção na língua não podia ser senão considerada “portuguesa”, não encontrou ambiente favorável num cenário tão marcadamente nacionalista, mas com a transição ao Realismo de predomínio positivista já vimos os fatores conducentes ao resultado histórico da desqualificação geral da noção de cultura de margem. O Romantismo, contudo, não foi um movimento transitório, e pela altura de sua recuperação temática explícita entre os simbolistas como em Baudelaire e Poe, é interessante apreciar a evolução da querela assim como se apresentou nos Eua.

O polemista, além de escritor e poeta, Edgard Allan Poe, se envolve precisamente nela, para esgrimir em prol de uma atitude que parecerá mais amadurecida. Mas não seria assim pelo vezo de reclamar-se autonomia de cada nacionalidade literária, e inversamente o que Poe defende é a literatura como conceito não-nacionalizável, mas universal,nisso manifestando uma opinião próxima à de Henry James.

A polêmica nos Eua estava acesa desse modo por ser o momento de afirmação da originalidade da cultura local em relação à Inglaterra. Tencionava-se caracterizá-la principalmente em torno de temas, expressões linguísticas e problemáticas de costumes enraizados na particularidade da evolução estadunidense, como se depreende do artigo de Mathews, citado da revista Arcturus, por Poe. Mas como se pode notar pelo ambiente político pouco posterior, o de inícios do século XX, essa linha de autonomia local não era a única antagonizável à pretensão de Poe em atingir uma “ciência” da literatura independente de particularismos.

A história da sociologia aqui é bastante ilustrativa. Por um lado a escola de Robert Park e sua ênfase na pesquisa empírica dos problemas setorizados – o gueto, a gang, a questão racial, a imigração, etc. - no bojo da metodologia sociológica da cidade, manifesta a continuação e radicalização da linha de autonomia nacional como uma opção relativa ao significado mesmo dos Eua no contexto mundial neocolonialista.

A nação livre, futuro da democracia, a terra da oportunidade, todos os emblemas de uma deriva independente e crítica do vício racista-imperialista da velha Europa e do capital monopolista em todo o mundo inclusive localmente, mostram-se atuantes na mentalidade e ativismo da escola de Chicago, de Park, num momento de grande efervescência política que envolveu greves, protestos raciais e participação das massas em ampla escala.

Por outro lado havia a opção racista daquele significado, expresso nos termos do wasp local como um povo eleito para sobrepujar todos os demais na corrida imperialista e disciplinar assim o mundo não-ocidental.

Creio que não obstante as aparências, a literatura internacional como estratégia de Poe não era um literário anti-nacionalismo ou uma censura da cor local, como se pode depreender pelo fato dele expor o momento de afirmação nacionalista desde a base de uma compreensível revolta contra o fato de que “por muitos anos” os americanos “encenaram uma completa farsa de subserviência aos dicta da Grã-Bretanha”.

É verdade que o artigo centra-se somente na oposição ao conceito de literatura nacional qualquer :”Mas a palavra-chave” - presentificando-se a revolta – foi uma literatura nacional -como se alguma literatura pudesse ser nacional – como se o mundo inteiro não fosse o único palco adequado à literária histrie” - esse termo “histrie” parece típico do vocabulário estético a que Poe afinal referencia explicitamente aderir, o de Schlegel, que nas lições de arte dramática havia identificado o termo histrião, para ator, tendo origem no etrusco.

Mas podemos deduzir em Poe uma interpretação cosmopolita não só da literatura, como também das nacionalidades, uma vez todas já independentes e autônomas, como se verifica na Escola de Chicago, um anti-obscurantismo de direita ou de esquerda. A estratégia de Poe, com efeito, é ressaltar que ao deixar reduzir todos os seus impulsos criativos àquela revolta contra uma “autoridade” por tanto tempo tida por sagrada, os americanos sobrepassaram realmente sua “primitiva ingenuidade” (“original folly”), mas apenas para se tornarem “meros sectários em letras”(“The merest and maddest partizans in letters”). A questão para Poe parece ser que qualquer originalidade real não vai surgir de uma posição ditada por um preconceito ou ponto de vista parcial.

Já num cenário modernista, onde a decadência do ocidente e a descoberta da originalidade do outro da cultura às margens era o dominante, à exemplo de Gauguin, o que fez as vezes da censura europeizante foram os marxismos. Em termos de história da literatura brasileira, convenciona-se que o modernismo é o momento real da conquista da autonomia – temática, formal e cultural.

Isso implica que desde então o passado da produção é problemático, por um lado impondo uma seletividade do que poderia integrar uma linha conducente ao presente estado, por outro lado este mesmo presente, se devendo ser o de uma realidade autônoma, colocando o passado como o que deveríamos globalmente situar em função da nossa história. Mas é essa história o foco problemático de toda cultura local, posto que ela coloca o problema do Saber, da historicidade como discurso da ciência ocidental. Não devemos supor que essa problemática pode ser menos complexa ainda hoje, se ela é intrínseca à complexidade geopolítica do presente histórico.

Não me parece que atualmente uma posição madura seja generalizada, com a globalização tendo piorado as coisas quanto a isso. Houve progressiva conquista de largueza de vistas por parte da teoria quando se trata de ampliar as categorias e códigos ocidentais a partir da integração do que se descobre a partir do não-ocidental ou das fórmulas de miscigenação, mas os dois extremos do racismo “branco” contra a cultura local e da xenofobia contra as literaturas e artes internacionais ainda são bastante discerníveis.

Por outro lado, na Europa a temática do sexo, socialmente condicionada, parece-me tipicamente evoluir a uma inserção como a de Bel Ami, de Maupassant. O protagonista tipifica a ascensão do homem médio na nova sociedade capitalista, o meio em que ele força por “subir” desde a modéstia de sua origem rural sendo o jornalismo. As mulheres são objetos utilizáveis na sua escalada. Maupassant não se notabiliza por descrições cruas, mas pelo tangência do assunto, nesse caso o adultério.

Ora, não é a mulher adúltera com quem ele tem o romance duradouro, que se revela problemática ao meio social, mas ao contrário, as que tentam regularizar o desvio que ele causa. Afinal ele mesmo é traído por uma destas, a que casa com ele após ter sido casada com o amigo que ele sucede no jornal. Mas essa infidelidade é oportuna. A cena clássica do flagrante testemunhado pela polícia, que rende ao marido enganado a liberdade judicial sem obrigações futuras, é habilmente articulada pelo protagonista que assim melhor se engaja nos consecutivos casos de uma avó e uma neta – ele conquista o favor daquela, influente ricaça, para depois casar com esta, jovem milionária. Elevação definitiva que consagra o novo grão-senhor, fechando-se a narrativa.

Nada que impeça a continuação virtual do romance clandestino com a mulher adúltera, após a crise do defrontamento da amante com a notícia do noivado com a jovem. A partir de que ela possa compreender que nada muda entre eles, a normalidade da ligação adúltera se reinstala posto que tudo permanece sem transpirar-se o segredo, e desde quando o protagonista se elevou a um certo nível considerável, o romance reverteu em vantagem para o marido enganado, que ele tornou partícipe de empreendimentos lucrativos por meio dos seus conselhos, que a mulher transmite.

Aqui Maupassant instaura o que designa a cena da família francesa, quando o protagonista, prestes a noivar com a jovem por pura ganância de poder e posição social, é convidado a jantar com esse casal cuja mulher é sua amante. Reúnem-se assim em amistosa convivência o marido, a mulher, a filha, e o amante da mulher. Se o adultério não é um problema na letra do Romance, é porque se cumpre à risca do costume.

Alhures observei a conexão com o Realismo, do gênero fantástico que coalesce no Romantismo, mas que nele tem um papel tão singular quanto o que se pode depreender pela expressão de Walter Scott a propósito das obras de Hoffman: “devem ser consideradas menos como um modelo a imitar do que como uma advertência salutar sobre o perigo que corre um autor que se abandona aos delírios de uma imaginação louca”. Aparentemente nada mais despropositado que tentar unir essas duas vertentes, e até o romance histórico de Scott serviria melhor ao intento de esmaecer a fronteira de Romantismo e Realismo como meramente convencional.

Mas o que me parece importante é notar que o tema literário do duplo, característico do fantástico, vem a se revelar bem aproximável ao problema do “tipo” como o esquemático personagem realista. O tipo costuma ser questionado pelos estudiosos desse gênero, em função de sua conexão a conceituar com o “caráter”. O tipo é por exemplo o avarento exemplar, ,mas o caráter é algum grande personagem literário avarento que personifica esteticamente o tipo. Assim como a questão do duplo deveria ser que tipo de conexão o gênero está produzindo entre ele e o personagem duplicado.

O que permite lidar com o “tipo” em termos de uma depuração do duplo – a intenção sendo do mesmo modo evidenciar para um Sujeito o hiato intransponível entre sua auto-imagem e sua realidade social – é que o Fantástico neutraliza por esse meio a homogeneidade narrativa com um propósito singular. O personagem não faz uma auto-imagem falseável porque deseja o que não pode alcançar, mas são os outros que entendem por quê, e isso é óbvio a toda gente menos a ele mesmo.

E sim porque o duplo lhe ocorre como um determinismo, assim como se o que o duplo duplica é o desejo, este não mais pode ser o componente de uma narrativa compreensível do seu motu, ele é o que ocorre como outros tantos determinismos, ao personagem. São determinismos, num espírito assim tão aparentemente diverso do Romantismo tradicional, porque são fatos que extrapolam a semelhança do desejo. Este não é o correlato de uma moralidade, de um ethos definível em si, sem que esteja exteriorizado numa interseção do social, “para si”, mas inversamente à mediação de Hegel, o para si veio a ser nessa experiência singular do duplicado, o mais estranho a si.

Ou seja, o Fantástico é Romântico porque se já interpreta um para si determinista, não mediacional, por outro lado o faz para desqualificar toda explicação possível do Real e portá-lo sob o único valor romântico místico-sectário do Milagre. O determinismo – a realidade orgânica, cultural e histórica - não se explica justamente por nada da psicologia do Sujeito, ele é contra que o Sujeito pioneiramente se apercebe de si - como em Biran. O sujeito se auto-percebe a partir da experiência da constatação da impossibilidade dele mesmo controlar, por um lado, negar que exista, por outro lado, essa realidade em devir. A experiência crucial é a da resistência à ação pelo cansaço, em que o corpo estabelece o limite da ação da vontade e assim o eu se auto-percebe como o agente que seria o desse ato de vontade. Em linguagem psicanalítica, o objeto da percepção surge originariamente do seu traço de ausência como objeto do desejo – o desmame é a experiência que permite unir os estímulos desconexos da mãe na imago do seio faltante-desejado.

Assim como Balthasar, personagem de O pequeno Zacarias, comentando o Século das Luzes inaugurado no pequeno país por decreto do Rei, confidencia ao amigo Pulchro que “ainda assim sobraram alguns resquícios, coisas prodigiosas e incompreensíveis. Acredito que um bom estoque de milagres deva ter ficado guardado para uso doméstico”. Nesse escrito, Zacharias duplica toda manifestação de virtude ou talento que ocorra ao seu redor. Todos os presentes, como exceção do sujeito que manifesta, atribuem a manifestação a Zacharias, por efeito do encantamento da única fada que restou na localidade após o decreto do rei.

Mas o “tipo” é Realista porque em vez de místico, este é cientificista. O Real deixou de ser absurdo apenas por que não mais se requer que seja de algum modo qualificado. As leis autônomas enunciáveis pela racionalidade científica o preenchem em relação à proveniência única de toda indagação possível, o intelecto humano que se tornou “positivo” e anti-metafísico. Mas o que se deveria perceber é que desde o Fantástico, a quebra da homogeneidade da Natureza clássica – a continuidade representável do objeto ao outro objeto – implica um “irrepresentável” como o que na emergência do romance moderno, torna o fantástico singular em relação a todo percurso da narrativa. Ele não tem uma “ação” representável de um sujeito, toda ação deriva ao duplo cuja presença não suscita nenhum nexo representável, causal.

O Realismo preserva essa condução do “irrepresentável” ao inserir a descrição num plano que desloca a narratividade, e já o Novo Romance, como em Robbe Grillet, é uma vanguarda que radicaliza a descrição tornando-a “pura”, o que faz bastante problemática a interpretação da história da literatura a partir da ruptura usual que se conceitua do modernismo em relação ao Realismo, concebendo-se o retorno das vanguardas após a generalização do “estilo internacional” funcional-racionalizante dos anos trinta e quarenta, em termos de nova objetividade. É o romance psicológico, definido em termos de uma narração de causas explicitáveis do foro íntimo, aos efeitos da ação representável, o que Robbe Grillet expressa estar antitético ao Nouveaux Roman.

Como estamos constatando, não obstante ser habitualmente referenciado como em Calheiros, a conversão posterior do próprio Machado ao Realismo, de fato este estilo extrapola o  estereótipo do romance histórico-psicológico típico da solução de Machado. Não obstante, a produção deste atinge uma coloração fantástica num conto em que, tal qual o personagem de Gauthier, compra numa loja de bric a brac um artigo que depois se revela miraculoso – em Gauthier, o peso de papeis que dado suscitar a experiência onírica é realmente trocado por uma estatueta, e em Machado tratando-se de um pássaro filósofo que à exemplo de Hume a cada discurso revela um ensinamento diferente perseguindo a sua fala um status estésico e não didático. Ambos os personagens são antes instados pelo dono da loja a comprar outra coisa – um jogo de armas- a que resistem pela atração do objeto de sua escolha. Também ambos são frustrados pelo objeto: o personagem de Gauthier não obtém a mão da princesa do sonho, e o pássaro persevera em não fixar qualquer ensinamento único.

Assim pode ser que o problema das diferenças de Realismo e Naturalismo sejam resolúveis, pelo menos numa das linhas daquele, em termos de um seu prolongamento neste. Deleuze, num artigo sobre Zola, ressalta o papel do que estamos designando determinismos – o hereditário e o histórico.

O momento weberiano, pós-positivista, não deixa assim de restar numa comunicação assinalável com aquilo que critica.

    2        O conceito de Época 

    O  conceito de estilos de época e a tarefa de sua diferenciação é algo que atualmente confronta uma situação curiosa. Até aqui, deveríamos nos escusar de pronunciá-lo por ter se tornado um truísmo. Era tão obviamente necessário que já havia sido feito de todas as formas possíveis. O que não eximia ninguém dessa escusa e do correspondente uso. Hoje em dia, se a desculpa continua obrigatória, é pelo motivo contrário. Pelo menos desde Foucault as discussões a propósito ficaram sem préstimo, como se tivessem ganho aqueles poucos que no passado, como Lovejoy, acusavam os rótulos de sem significado por demasiado abrangentes ou gastos.

                 Na verdade, ao menos pelo que se pode demonstrar com Foucault, o que ocorreu foi a emergência de um outro sentido do intercurso histórico, tal que os séculos XIX e XX foram reduzidos a uma unidade apriorística, estruturante epistemologicamente, modo de pensar que se espraiou aos demais domínios, como a contemplar especialmente os interesses dos historiadores de artes plásticas, pois em se tratando da pintura a tarefa de coordenar carreiras individuais e tendências estilísticas gerais é de fato mais tortuosa do que em se tratando, por exemplo, de literatura. O fator “técnica” influi mais no primeiro caso, e verdadeira ruptura técnica é mais raro que as ocorrências de rupturas “estilísticas” tais como se propõe entre “Romantismo” e “Realismo”, “Simbolismo” e “Modernismo”, “Vanguarda” e “Pós-moderno”.

            Um estudo recente sobre Courbet, por exemplo, já classificou de obsoleto o verbete de um dicionário em que “romantismo” e “realismo” eram contrapostos como dois estilos bem definidos, um marcadamente subjetivo e outro decisivamente objetivo. A razão é que a dificuldade acima apontada já se apresenta como impossibilidade factual. Só há carreiras de artistas.  Não há estilos radicalmente diferenciáveis no interior de uma carreira, e Courbet, tradicionalmente tratado como um dos pais, senão “o” pai do Realismo – como se lê ainda nos manuais escolares – sendo escolhido como tema de um estudo ilustrativo da obsolescência do a priori estilístico se torna bastante expressivo.

        O “estilo” é agora o homem, o caráter do sujeito, em vez de algum grande movimento de época como categoria historicamente relevante. Quando se trata de fatores concretos, como a luminosidade ou a composição do quadro, assuntos peculiares a Foucault, eles são relacionáveis ao tempo histórico, ao a priori único do período, em vez de o serem como segmentações em sentido próprio.

         Aqui, inversamente, estou utilizando as demarcações de a prioris de estilo. Há a meu ver segmentação do que Foucault tratou como um único período histórico, ao menos em se tratando de “modernidade”. Mas em geral compreendo um período ou fenômeno circunscritível como campo de heterogeneidade, não a partir de um a priori único, não obstante o heterogêneo não ser, apenas por isso, disperso e inconceituável. As posições demasiado confiantes na falibilidade dos estilos, como a exemplificada acima, me parecem superficiais. Como vimos na ambiência oposta, os poucos que restam em posições aparentemente menos defensáveis podem estar falando de coisas não de todo irrelevantes.

            Não há motivos para não sobrepor ao que chamei “discurso”, fatores habitualmente associados aos “estilos”. Mas o alcance do “discurso” é diferente do que vinha sendo tratado por “estilo”. Há um critério de sua especiação, o que estamos definindo como “geo-egologia”,  a auto-posição do centro ou ocidente por sua mera posição do outro ou margem, terceiro mundo, etc., cuja alteridade definiria um estágio de anterioridade, pré-egológica. A geoegologia como a modernidade são os paradigmas sucessivos que perfazem a ciência do desenvolvimento construindo a alteridade do subdesenvolvido. Funciona pois como dominação cultural junto a penetração do imperialismo. 

         Mas isso nos conduz à discussão de um segundo tópico relativo à problemática dos estilos na atualidade, que consiste justamente em questionar o que se considera atrelamento de regiões de inteligibilidade autônoma, por exemplo o da arte ou do “texto”, a algo extrínseco, à generalização da história política. Pecha com que doravante se macula o marxismo ou ao menos as suas derivas “ortodoxas” que persistem no “determinismo” da “ideologia” pela base econômica. Como se sabe, até mesmo Foucault foi acusado, por Derrida, de ter cometido esse – agora assim designado – “reducionismo”, ainda que não economicista e sim, digamos, propriamente historicista.

         O que Foucault generalizou, se não foi a história “política”? Isto é, se não foi aquilo que o marxismo tratou unitariamente em termos de luta de classes? Responder a isso é estar já na “modernidade”, ou seja, de algum modo, segundo Foucault, em algum parâmetro que não poderia a priori distinguir fundamentalmente ele mesmo e Marx.

           O a priori foucaultiano da modernidade é na verdade uma clivagem entre uma inteligibilidade em ruptura para com todo precedente, e uma continuação do precedente, à despeito da inteligibilidade nova e usando sua máscara para poder continuar não por uma motivação apenas passadista, muito inversamente, por que a inteligibilidade nova por sua própria configuração implica uma lacuna, um espaço vazio naquilo que antes era a unidade possível como visão totalizante de mundo. Esse espaço é como que automaticamente solicitado a ser preenchido, e assim a modernidade é um lugar estrutural daquilo mesmo que nem é estrutural, nem segundo ela mesma, científico. Esse paradoxo é coberto pela designação ela mesma paradoxal de ciência do Homem.

                  O novo é o “estrutural”, a autonomia do objeto de uma ciência autônoma, e o que se preservou como um arcaísmo seria a Representação clássica como unidade possível de todo conhecimento, o que segundo Foucault continua sendo o que caracteriza a pseudo-”ciência humana”. “Pseudo” segundo o a priori da modernidade, está claro, porque no período clássico anterior, a Representação era o parâmetro canônico de toda ciência possível que em vez de autonomia de objeto, devia predicar a unidade dele ao todo da Natureza ela mesma totalmente representável por um entendimento, o intelecto do “Homem universal”.

           Ou seja, Foucault seria fundamentalmente diferente do marxismo ortodoxo, porque este tenciona uma unidade de generalização possível, enquanto Foucault o critica. Mas o próprio Marx - “Economia Política” - não era ciência humana segundo Foucault, e sim uma das ciências novas, estruturais a economia política junto a linguística e biologia. No entanto, Foucault não se dizia marxista, não quis de forma alguma ser um dos contribuintes da renovação do marxismo como alguém que estivesse formulando o que Marx realmente teria querido expressar, e sim ser considerado uma teorização independente e irredutível aos marxismos. Aqui há um ponto obscuro da démarche em foco, sem dúvida.

            Ora, a acusação de Derrida não porta sobre a concepção foucaultiana da modernidade, e sim sobre sua generalização do texto cartesiano como apenas um exemplo de algo típico da época clássica. Para Derrida a generalização foucaultiana de toda a modernidade em torno da ciência estrutural não basta, de modo que haveria estruturas diversas antes, metafísicas, entre elas o classicismo cartesiano, pois Derrida generaliza toda a história do ocidente desde Platão a Freud como um  único logocentrismo. Em todo caso, descobrimos assim o que está servindo de parâmetro a generalização foucaultiana, a imagem da Razão ou da Inteligibilidade, mais propriamente o Saber efetivamente operante.

         Ou seja, uma instância da articulação inconsciente de todo Sujeito definido como atuação de uma inteligibilidade possível. Sujeito, portanto, ao menos a princípio isento de toda condição de necessidade.

        Podemos apreender nesse ponto um alcance inegável da crítica foucaultiana. Althusser, ao ler estruturalmente Marx, teve assim que alçar a esse patamar do possível o que o marxismo, como um materialismo, sempre foi interpretado como tendo situado no necessário, o modo de produção. Este, segundo Althusser, compondo-se como combinações possíveis de um conjunto definido de elementos concretos invariáveis, pode gerar tanto resultados historicamente verificáveis como virtualidades não verificáveis. Mas assim procedendo, o hiato entre ambos ficou intematizado e a meu ver inexplicável em Althusser. O que retroage ao próprio Foucault, pois o a priori histórico deveria ser o mesmo, se estrutural, e no entanto não é o que ocorre.

           O problema aqui, porém, é que Derrida tampouco está de fato criticando uma generalização assim. O que ele criticou foi o modo como Foucault o fez. O texto cartesiano é obviamente expressivo de uma inteligibilidade operante, mas esta não deve ser reconstituída apenas formalmente, e sim criticamente. Descartes não poderia ter apenas oposto razão e desrazão, de modo que isso, como a regra de uma “verdade” relativa ao seu tempo e lugar, ilustra toda verdade possível desse período. Pois de fato, razão e desrazão são relacionais e toda operação que só privilegia uma como fundamento, é impossível ainda que seja o contra-senso estruturante de toda “metafísica” logocêntrica. A generalização crítica exequível seria da metafísica, não da “época clássica”. Isso implica um obstáculo ainda maior à preservação da pertinência dos “estilos de época”.

           Mas Derrida não ignora que há um corte da modernidade. Ele não procede, por sua vez, como Heidegger. Só aparentemente seria esse o caso. Para Heidegger, entre a metafísica definida basicamente como “platonismo”, e a modernidade, não há diferença, salvo uma modulação interposta desde o texto cartesiano, pelo que a objetividade da ideia, seu universal que obscurece a real pluralidade do sentido, está agora subsumida ao intelecto do Sujeito – tipicamente o “Homem universal”, isto é, cada sujeito sendo uma unidade desejante desse objeto uno que põe diante de si a fim de dominá-lo e possui-lo, mas sendo esse desejo de posse e esse intelecto ideativo do objeto forjado à imagem desse desejo subjetivo, suposto cartesianamente o universal de toda humanidade.
A meu ver isso implicaria, inversamente ao pretendido, que o Sujeito não é verdadeiramente pensável nesse contexto cartesiano, e se ele se tornou pensável na sua diferença, em vez de como “Homem universal”, desde a imanência do Romantismo, então um outro domínio de inteligibilidade está presente e precisa ser conceituado.

               Em todo caso, na concepção de Heidegger, desde a modulação cartesiana a dominação metafísica deveio dominação técnica, “científica” em vez de como antes, “religiosa” – Heidegger entendendo o cristianismo como uma interpretação particular do Aristóteles platônico – e isso são os “tempos modernos” desde Descartes. Ora, para Derrida há algo mais nesse ínterim que é o conhecimento daquilo que se furta a toda redução ao uno, a saber, as escritas não-ocidentais em redor de que as ciências humanas, ou a parte delas referente à linguagem, coalescem, porém como fonologocentrismo, preconceito que reduz o múltiplo ao uno, as escritas não alfabéticas ao sentido representativo desta.

             Assim, o que incide como crítica a Foucault é que este, não obstante suas hesitações, parece estar circunscrito a um parâmetro freudo-lacaniano de inconsciente como uma articulação de níveis distintos e determinados tais como basicamente discernidos entre Saber e Poder, a organização do logos concernente a fases ou modos de disposição de um “ego” ou equivalente de subjetivação, e por outro lado a dispersão das práticas materiais, corporais.

           É essa disjunção o a priori de toda metafísica desde o platonismo, segundo Derrida. Logo, ela não poderia ser o que comanda a própria crítica ao que ela condiciona, uma vez que essa disjunção é que não é legítima, mas paralógica. Ou seja, Derrida se compreende num patamar ulterior a Foucault por que seus conceitos derivam da visibilidade daquilo que Foucault não equaciona, a saber, as escrituras – inteligibilidades do signo - não-ocidentais, as quais não são lineares como seria absolutamente necessário que fossem, ao inconsciente freudiano. Derrida não critica o “logos” - pois as escrituras o são; mas sim uma forma falsa de generalização do logos que faz do que ele é, pluralidade de escritas possíveis, a necessidade da escrita ser única ou “cêntrica”, como as alfabéticas ocidentais cuja imagem é a do ajuste invariável do significante ao um significado.

             E novamente temos a aporia que vimos para Althusser, pois se Lacan, ao ler estruturalmente Freud, teve que elevar ao possível as formas de articulação do inconsciente, de modo que as patologias são apenas combinações diversas daquela de que se produz a normalidade, que é o Édipo e que no entanto produz também esse intervalo entre o patológico e o normal que é o “falogocentrismo”, na verdade ele não pode ultrapassar um limite do necessário, dado pelo próprio Édipo.

           Mas de fato,Foucault e Derrida estão tematizando um mesmo contexto epistemológico, aquele do inconsciente, como de que se constitui qualquer inteligibilidade possível. Esse plano é o que se presentifica desde as leituras estruturais de Marx e Freud, por Althusser e Lacan. Assim podemos entender o tipo de crítica de Foucault a Marx. O a priori de ambos seria estrutural, porque imanentes à modernidade. Mas assim como para Lacan o falogocentrismo é uma deriva da mesma estrutura que, uma vez conhecida, nos permitiria evitar essa decorrência, dentre as que poderiam do mesmo modo resultar como desejáveis subjetivamente, também para Foucault as interpretações da estrutura procedentes do século XIX respeitam um limite do necessário fantasiosamente definido além do que ele mesmo permite distinguir.

           Ora, Foucault não está para Marx assim como se pode afirmar que Lacan está para Freud. A crítica de Lacan a Freud é menos abrangente que a de Foucault a Marx. O limite do necessário é respeitado em Lacan, mas ele pensa que Freud o fantasiou ao conceber a centralidade do masculino comandada pelo Édipo como mais do que apenas um princípio que põe para o próprio homem, a sua necessidade desse “derivado” no plano consciente do desejo, a mulher.

             Assim, a crítica ao falogocentrismo, ausente no pensamento freudiano. Mas essa crítica lacaniana não é a possibilidade de um outro gozo, além do gozo do falo; é sim a possibilidade de uma relação diferente do prazer com o gozo. Se verdadeiramente o gozo do falo é o do significante, o gozo está realmente na linguagem, e nossa relação com a linguagem é que poderá ser prazerosa independente da função de orgasmo a que serve o falogocentrismo. Eis uma versão da “sublimação”, pois “na linguagem” significa “em sociedade”.

         Pode ser que haja um componente de desrepressão da função do orgasmo, subjacente à transformação social secundada pela psicanálise no pensamento lacaniano, de modo que a normalização edipiana implicaria um horizonte de sanidade nesse nível social ou mesmo subjetivo. O que a transferência opera, contudo, é apenas o deslocamento de qualquer substancialidade na auto-concepção do sujeito, de modo que “desejo” é saudavelmente o que devemos entender impossível de satisfazer de todo, ainda que princípio de movência de todos os interesses subjetivos, e assim não algo a reprimir, mas a compreender e transformar na pluralidade desses interesses assim sempre renováveis. O que se desloca com a transferência é justamente a fixidez de um desejo.

         Mas não creio que Lacan seja isento de ambiguidade, quanto a isso. Na verdade esse é um bom momento para salientar que todos os autores que estamos considerando não são aqui supostos como independentes da variedade de interpretações que suscitaram, apenas lidamos com os conceitos referentes a eles, que nos parecem mais adequados, ou o que nos parece importante referenciar sob um enfoque crítico.

         Freud supõe a necessidade do Édipo como uma moralidade legitimada. Em ambos a completude do Édipo devia possibilitar sujeitos de moralidade, mas para Freud isso significa um tipo de moral já prescrita, em Lacan é mais como uma ética. É sintomático, a meu ver, que a crítica de Freud à religião contenha um horizonte de objetividade como aquele em que a cientificidade pode emergir assim como a psicanálise, objetividade tal que desloque a fixação superegóica do religioso. Enquanto como condição de surgência da psicanálise, Lacan situe o Cogito cartesiano como o lugar pioneiro da enunciação para si do Sujeito.

          Mas de fato o para si só emerge com Hegel, ainda que de modo geral seja a problemática típica da ruptura romântica. E quanto a Focault, o limite do necessário é o que ele pretende deslocar, assim como todo “economicismo”, mas na verdade não parece ter ido além de Lacan, não obstante as discordâncias de detalhe que poderíamos detectar na obra de ambos. Mesmo quando se aventura a tematizar o desejo em si, não pelo viés do Saber ou do Poder, sua “história da sexualidade” só articula domínios absolutamente homogêneos como “os gregos” por um lado, e a “discursividade” moderno-ocidental, por outro lado.

Inversamente, Derrida escapa a essa ambiguidade do limite. Ele rompe definitivamente com Freud e mesmo com Saussure. Não apenas desloca a miragem do significado transcendental, formalmente independente do significante. Ele desloca também a linearidade do significante que condicionaria a conservação, ainda que nesse plano ambíguo dos “efeitos”, do significado como pensável em si. Logo, desloca o condicionante do necessário.

Mas Derrida negligencia aquilo que se coloca além da dicotomia, no interior das ciências humanas, entre descoberta e classificação. A cada vez que a descoberta do não-linear força o limite metafísico do saber ocidental, este providencia alguma classificação que coloca a solução linear ocidental como telos do que fôra descoberto em termos de inteligibilidades possíveis fora do ocidente. Ora, assim haveria um progresso ele mesmo linear, como se a coação do não-linear ou não-ocideental sobre o Saber tivesse que, necessariamente, chegar à ruptura radical com qualquer sutura classificatória. Esse ponto de ruptura, para Derrida é o de emergência da sua Gramatologia. Mas o que está negligenciado aí, a meu ver, é a problemática do sujeito,pois há um nexo assinalável entre o modo pelo qual todo o Saber ocidental se torna relacionado à questão de sua própria posição em relação ao não-ocidental, e a irrupção da inteligibilidade do Sujeito ou para si. Assim, vemos que entre os avatares da metafísica tratados como tais por Derrida, a vez de Hegel implicou uma leitura afinal redutível à que já havia feito Lacan. Hegel é um Freud antes da termodinâmica. Isso implica não a leitura do sujeito-efeito-do-significante como uma definição melhor da “intersubjetividade”, mas ao contrário, a obsolescência da intersubjetividade como compreensão do lugar (lacuna ou hiância = linguagem) do sujeito, do outro e do desejo.

A irrupção em todo caso, do Sujeito pensável, não é explicada nem posta como um problema. Em Lacan tudo o que empurra para a frente no percurso de desvinculação do significante das suas fantasias de poder expressas em formas concretas de poder personificáveis em papeis sociais (rei, sacerdote, senhor, mestre, sábio, etc.) correlatos de instituições sociais, é uma longa história desde a consolidação do ocidente como o único lugar desse trajeto à psicanálise como o marco de chegada, a estrada real sendo a Ciência ocidental. O Cogito é um lugar privilegiado nesse percurso. Em Derrida não poderia haver um percurso assim, senão invertendo-se o papel da “ciência” e do “ocidente”, mas quando se trata de Salvo o nome, a metafísica platônica aparece como o pre-texto de uma teologia negativa interna ao cristianismo, ambos como discursos marcados por uma necessidade inalienável, a de dizer a lacuna de onde parte a sua trajetória de legitimação do poder. O além do ser em Platão, o inefável de Deus em Silesius. Essa linguagem assim, é afinal realmente reveladora do ?–ser da linguagem.

Toda a metafísica criticada por Derrida é o que Lacan já havia definido como estruturante do falogocentrismo, a paralógica do fundamento-suplemento: o que é posto como fundamento desloca para o lugar do derivado, como do não-necessário, o suplemento, mas é só por essa operação de deslocamento desse outro do suplemento que algo se demonstra a si mesmo como fundamento. Derrida começou por isolar essa paralógica na restrição do Ocidente, mas não parece ter persistido nisso, concentrando-se nela a partir daí, como somente aquilo de cuja radicalização e explicitação depende a liberação.

Mas a geoegologia permite compreender essa deriva. O limite pode ser estabelecido à exemplo do que ocorre num percurso como o de Piaget. Ali o necessário é muito claramente estabelecido. A lógica é das coisas elas mesmas, mas isso implica que a inteligibilidade é a sua prática. Contudo, tanto mais essa investigação prossegue, mais se mostra que essa lógica – física – das coisas é um a priori cultural. Por outro lado, o trajeto das pesquisas de campo concernentes à alteridade conduziu a algumas surpresas relativamente às expectativas. É cada vez menos exequível unificar o não-ocidental em algum parâmetro confiável. E assim também, consequentemente, o é cada vez menos tratar o não-ocidental por alguma escala de valor em termos de inteligibilidade ou racionalidade.

Na metade inicial do século XX, era comum estudos folclóricos como os de Câmara Cascudo, onde os produtos culturais mais articulados ou ricos de informação sempre podiam ser reduzidos a cópias do folclore português. É o que se generaliza em Lacan. Os produtos exclusivamente “primitivos” são estereótipos, “simples”, mecânicos, etc. A personalidade não está edipianizada, portanto a performance intelectual não está liberada mas presa ao regime narcisista do “duplo” como resumo de toda alteridade possível ao posicionamento pelo sujeito. Na segunda metade do século XX, os relatos já são frequentes conforme o exemplificável em Wilson Martins. O encontro das culturas foi entre um elemento oriundo da universidade feudal, supersticioso, autoritário ao ponto da neurose, e portanto incoativo à visibilidade do devir, e um elemento aborígine sexualmente liberado, não supersticioso mas atento ao ambiente e ao devir, dotado de conhecimento empírico como de plantas medicinais e do território, de maneiras cultivadas e politicamente democráticas.

E como se depreende do estudo de José Antonio Pasta, já se posiciona o folclore, por exemplo num fenômeno como o Cordel, não mais na base de se seus temas são originais ou copiados das lendas portuguesas (tradição medieval), mas na do tratamento das suas formas, pois são obviamente peculiares. Assim, ainda que os temas sejam os provenientes da colonização, não se pode analisar o Cordel senão a partir de um levantamento de categorias que ele mesmo cede na sua originalidade formal o que se estende à interpretação dos temas. Conforme Pasta, essa perspectiva teórica se assemelha a que se tornou necessária para o estudo das formas da Vanguarda, igualmente em ruptura com o cânon ocidental.

É interessante assim registrar que um conto em versos sertanejo (“História de Genevra”, original de Zé Duda, forma tradicional de sextilhas ABCBDB), aliás recolhida pelo próprio Câmara Cascudo, foi por este identificada como adaptação do Decameron (novela nona, parte 2), não havendo versão portuguesa, por outro lado sendo o impresso muito conhecido dos cantadores do sertão brasileiro. Ora, o que se nota aí, conquanto Câmara Cascudo não o sublinhe, é que tratando-se a estória de um adultério forjado – para incriminar uma mulher inocente, muito virtuosa, a partir da vaidade de um conquistador – o assunto “adultério” é abordado de um modo original nessa versão folclórica local.

Na conversa dos homens sobre mulheres a opinião geral é personificada por um homem casado: sua mulher se mostra firme, “mas eu por ela não juro/ antes eu tenho cuidado” . E a isso o conquistador responde ser “da mesma opinião” pois “mesmo ninguém está isento/ de uma contradição.”

Não é a desconfiança em relação ao feminino o traço curioso aqui, mas a espécie de justificativa a que esse tema não costuma ser associado. Ver por exemplo, o ABC de Castro Alves, de Jorge Amado, a propósito do “código de honra” do machismo sertanejo. É de se notar que até recentes décadas, o que é espantoso, o próprio código penal brasileiro, no entanto somente orientado pelo direito ocidental cristão, admitia a “legítima defesa da honra” masculina, como evidência para a assegurar impunidade à execução da mulher no caso de flagrante infidelidade, assim como no famoso caso “Doca Street – Angela Diniz”.

Entre os homens reunidos em conversa, só o marido de Genevra se mostra coerente com o andamento do poema que começa com uma longa louvação das virtudes raras dessa dama. Todos são de opinião contrária à confiança dele, sendo o que precipita o conquistador na decisão, a princípio de seduzi-la, mas depois, compreendendo-a inabalável, de forjar a evidência de uma sedução que não houve, o que provoca a tradicional execução de Genevra pelo marido. Mas esta logra negociar com o assassino mandado por ele. Logo se disfarça em valoroso cavalheiro servidor de um Sultão e ao cabo de jocosa peripécia, consegue provar a todos e ao marido a sua inocência, tanto quanto a culpa do conquistador.

Na mesma linha da perspectiva singular sobre o tema, o verso da vexação do culpado que traduz a fala de Genevra, registra que ela havia sido incriminada de ser “falsa a seu marido/ sem ser ele traidor”, requisito de reciprocidade que o código de honra sertanejo habitualmente não equaciona em relação ao comportamento feminino. A meu ver, o papel do “Sultão” é evocativo da poligamia sancionada, relacionando-se à sanção ideológica pelos códigos habituais do machismo sertanejo, que estão no entanto sendo confrontados pela perspectiva inusual do impresso pelo seu contraste à injustiça de gênero exemplificado pelo caso de Genevra. Aliás, torna-se interessante salientar ser o sultanato uma instituição árabe, e o código de honra sertanejo é geralmente associado à influência da tradição portuguesa mourisca. Há um giro poemático em torno dos deslocamentos do disfarce masculino de Genevra, relacionados à figura do Sultão, que seria interessante aprofundar num estudo voltado ao tema.

Mais recentemente, na década de setenta, um romance homônimo de Assis Brasil encena o alter-ego de “Ulisses”, este enviado pelos deuses para apertar o botão da bomba atômica e erradicar a raça humana tornada odiosa a eles. O alter-ego elimina a mulher, que ele havia feito “a rainha das joias”, havendo a sugestão de sua desconfiança ou desilusão por uma amizade masculina dela. Em todo caso, a eliminação é arquitetada pelo “capo” Ulisses, e tudo é feito com a cumplicidade das autoridades subornadas de antemão para comparecerem à cena e registrarem o fato do afogamento na banheira, durante o coito, como acidente. Mas quando um idoso conhecido de ambos, profetizando contra sua corrupção, sucumbe de um ataque apoplético, isso se torna muito embaraçoso para eles porque nada havia sido previamente combinado com as autoridades. Assim não comunicam o fato, ocultando os indícios do ocorrido.

O romance narra a aventura desse alter-ego, um homem rico que havia se tornado voluntariamente mendigo pela desilusão de ter sido abandonado pela primeira mulher, quando ele a havia também feito “rainha das joias”. Na condição de mendigo, encontra uma comunidade de miseráveis vivendo da extração de frutos do mar, composta no entanto de personagens dublês de míticos, dentre os quais Ulisses, o idoso profeta Isaías, e Anagra, a mulher com quem o alter-ego se casa após sua primeira desilusão. A sobreposição das duas é constante na imaginação dele, e de fato o comportamento de Anagra vai mudando conforme o casal se enriquece, de modo a se tornar, da compassiva contadora de estórias que era, sempre mais semelhante à primeira, gananciosa, frívola, dissimulada e elitista.

A trajetória romanesca encena o alter-ego de Ulisses tornando-se líder dessa comunidade de miseráveis e ascendendo novamente ao status de industrial milionário graças à sorte e às providências do astucioso Ulisses, até o ponto em que financia a conquista do título de “rainha das jóias” para a antiga mendiga, mas eliminando-a pouco depois. A escalada da corrupção do milionário e seu “capo” Ulisses é sempre crescente até que, de posse de uma bomba atômica pelo status do industrial, Ulisses o convence a juntos apertarem o botão.

Sobre a conexão do código de honra do machismo tradicional com as formas culturais da formação colonial ( lusa), não tangenciei aqui as linhas alternativas da honra cavalheiresca monogâmica, a qual se conserva mesmo no culto cortês da dama casada, da lírica trovadoresca, já que nessa linha principal ela é cortejada mas não desfrutada. Conhece-se bem as formas alternativas: a comicidade de gêneros menores como os fablieux e um naturalismo avant la lettre bem detectado por exemplo em Carpeaux e (…)/ Contudo essas linhas parecem ter tido desenvolvimentos mais ligados ao do liberalismo, nas demais nações europeias antes que em Portugal que permanece marcadamente católico e repressivo.

Quanto à questão da “mentalidade”, se já se sabe que o aborígine não é geralmente incoativo ao conhecimento empírico ou desenvolvimento de saberes como as matemáticas, aliás bem desenvolvidas nas civilizações andinas enquanto o cone sul é destacado por sua estética (cerâmica) e instituições livres, o fato da colonização impede que se possa prognosticar o que ocorreria em termos de desenvolvimento desse conhecimento empírico nas já agora designadas “margens”.

Não se trata mais de argumentar que uma visão de mundo mágico-religiosa é tão completa e possivelmente mais satisfatória que uma visão de mundo científica objetivista proporcionada pela física moderna. Pois, nesse ínterim, tratou-se também de evidenciar que a física moderna não fornece qualquer visão “de mundo”, mas somente do seu campo de previsibilidade. Ou como se depreende de um estudo como o de Roberto Oliveira a propósito dos Terena, pode ser que um povo não-ocidental não possua uma visão de mundo mágico-religiosa, seja não supersticioso, mas bastante pragmático, ou que suas concepções referentes ao espiritual sejam coerentes com a liberação das capacidades intelectivas ao invés de uma dicotomia entre religioso e científico, como no Ocidente.

A ciência pode conduzir a saberes não totalmente destoantes de concepções não-ocidentais, como pensa Capra. Pode também conduzir a um descentramento radical quanto ao “saber” como na concepção dela ser “magia branca” conforme Feyerabend – um misto de crença e marketing. A imagem da ciência como “escuta poética”, devido à sua restrição ao objeto quase-transcendental, é bem ventilada como em Prigogine. E torna-se sempre mais risível a associação do “cientista” com a pessoa série e objetiva, conhecendo-se biografias como as de Feynmann.

O deslocamento do limite do necessário se mostra assim bem inserido nessa trajetória da ciência social rumo a um conhecimento maior do não-ocidental de modo a instaurar um contexto de heterogeneidade pensável. Contudo, vimos que se assim podemos situar o pós-estruturalismo de Foucault e Derrida frente ao estruturalismo de Lacan e Althusser, de fato o limite não chega a ser transposto. A razão é que a “estrutura” comunica o liame de ambos. Mas a estrutura não surge à toa, sendo bem localizável como fator da geoegologia.

O exame de Weber vem a propósito, justamente, do momento histórico em que a o positivismo deixa de bastar à versão do Ocidente como ego-da-história – não a história efetiva mas a que a duplicou no momento mesmo em que surgiu, como a história presumida da evolução social, duplicação imanente no entanto à linguagem mesma da história como ciência, ou seja, como aquilo que só o Ocidente produz. Esse momento weberiano é o da “linguistic turn”, como da pragmática, significativamente sendo um foco pioneiro da produção intelectual relevante norte-americana.

O pragmatismo, por outro lado, é também associado a Nietzsche, mas entre ele e Peirce, as intenções não são convergentes. Enquanto Nietzsche está avançando à problemática do desejo, forças plurais conjugadas à produção de algo na aparência uno como “vontade”, Peirce permanece explicitando o pensamento intelectivo, e na suposta linearidade deste é que interpõe a linguagem ou o signo como determinante. Concomitantemente está havendo a algebrização da lógica, com Boole que corrige, inclusive, o quadro das proposições aristotélico. Há redução ao um como equivalência do signo, expressa por Boole como condição prévia dessa “logica matemática”.

Em todo caso, isso concede um novo relevo à questão do sujeito, arquivada como irrelevante pelo positivismo. Mesmo pelos padrões puramente intelectivos, o pensamento é de um Sujeito, pois como em Peirce, o pensamento é a associação consequente de um signo desde sua captação pragmática a outros signos. O que penso agora é alinhado ao que pensei antes conforme o significado que nessa anterioridade já havia eu pretendido, o que por sua vez relaciona-se ao que previamente a essa pretensão, eu já havia pensado, e assim por diante. Nenhum signo é captado no vazio, mas sempre por um sujeito que pelo efeito da linearidade de suas percepções, o associará de um modo subjetivo.

Mas de outra parte, não há linguagem privada. O alinhamento subjetivo está relacionado aos determinantes da linguagem em si, e é aqui que devemos situar a emergência da “estrutura”: seja como o parâmetro da linguística saussuriana, seja pela redução significante da lógica, seja pela redução significante da pragmática. Mas a interpretação da estrutura condiciona ainda, como vimos acima, o significado transcendental. Ou seja, há visão de mundo, mas esta não pertence a um sujeito, é sim o produzido por uma totalidade funcional-estrutural. Pretender como Foucault separar o funcionalismo como pensamento da Representação, e o estruturalismo como prosseguimento da ciência real por conta da neutralização das humanities funcionalistas, é ignorar que tanto o estruturalismo quanto o funcionalismo emergem de uma só possibilidade, a dessa redução significante de toda produção de significado.

Josiah Royce elevou o pragmatismo a um nível ímpar, do ponto de vista da história da cultura, antecipando-se a Heidegger e ampliando o que este concebeu nos termos do círculo hermenêutico. É uma comunidade de comunicação que está implicada na minha experiência de captação significativa, pois eu mesma não associo signos aleatoriamente, como tampouco universalmente, e sim relativamente ao que aprendi usual na cultura localizada em que formei as possibilidades das minhas concepções. Assim, se discordo, não discordo de não importa o que, mas sempre de algo que aprendi.

Esse a priori comunitário é o cerne do funcionalismo, e por onde ele justifica todo o seu situamento da necessidade da totalidade, o que é o questionado e afinal recusado pelo estruturalismo, mas vemos que o indeslocável desse limite se poderia esclarecer justamente como o que tanto se ventilou no estruturalismo e seu “pós”, a propósito de não ser possível sair da metafísica se toda discordância dela implica estar condicionado culturalmente por ela.

Ora, o pragmatismo e todo o panorama da linguistic turn implicou uma ambientação que por esse motivo de relacionar-se à questão do sujeito e ao a priori não-universalista da cultura, tenciona-se por vezes equacionar como um retorno ao Romantismo. Nesse ponto enseja-se a oportunidade de mostrar a impropriedade desse ponto de vista. A estrutura que emerge na Linguistic turn insere a geogologia no suporte do “fantasma” - a produção puramente significante – o qual é impossível no Romantismo.

Assim, a impossibilidade de franquear o limite pelos estruturalismos, tem seu reverso simétrico, na ambiguidade do funcionalismo posto que a necessidade da cultura está na verdade suportada apenas pelo fantasma como correlato dos processos significantes. Há um poema de Fernando Pessoa que a meu ver é exemplar desse posicionamento estrutural. Trata-se da referência à fundação lendária de Lisboa pelo Ulisses grego, ou seja, pelo significante puro. Mas é esse somente o valor de verdade possível ao homem. Isso não significa que o valor é menor naquilo em que ele é valor – a própria tessitura da subjetividade e suas verdades. A história não é produto do Homem, e sim do significante, mas o que ela produz, como em Kafka a muralha que constroi seus construtores, é o Homem.

Nada disso se expressa no Romantismo que não é por sua vez, ingênuo como pensavam os positivistas.O essencial para o que se segue na exposição presente, é notar a ruptura destes dois cenários, Romantismo e Realismo-positivista, o porque de não ser afinal tão impróprio associar um ao Sujeito e o outro ao Objeto.

É que se com o Romantismo, ruptura genética da “modernidade”, emerge o Sujeito pensante mas o que ele pensa são processos autônomos em relação a ele, não ideias platônicas ainda que fosse de um Cogito cartesiano, o Romantismo é uma hermenêutica não-heideggeriana porque em seus métodos,compreendeu que a formação de ciências humanas (“do espírito”) cuja autonomia seria correlata a cada um daqueles processos, dependeria de se localizar no sujeito a sua realização histórica. É só pelo estudo de produções subjetivas, como variações, que podemos alcançar o invariável do sistema ou do processo autônomo. Mas o que estou designando invariável se restringe à área do conhecimento respectivo.

O que o Romantismo entende preenchendo cada área são processos históricos, a heterogeneidade em devir de uma formação – exemplarmente, a formação de uma língua como a alemã, a partir da miscigenação de bárbaros e cristãos na Idade Média. Enquanto uma pluralidade para Heidegger é um conjunto de visões de mundo particularizáveis, cada uma pertencendo a uma língua e uma cultura específica, assim como a noção de sistema modelizante em Sapir-Whorf.

Inversamente, o positivismo reduziu todo processo a um determinismo ou ordem expressa por leis sempre tipicamente chamadas “de ferro”: da relação preço/salários, da evolução fonética , da sobrevivência do mais apto, etc.

A estrutura desde a Linguistic turn deslocou o papel da “ordem”, que era o de cada um desses determinismos. Foucault não percebeu assim a profunda ruptura de Saussure em relação ao positivismo, tratando por “gramática geral” , ao contrário, o tipo de explicação das origens da época clássica. Isso, para poder preservar a ruptura somente entre os cenários clássico (séc.XVII e XVIII) e contemporâneo (séc. XIX em diante). Mas Saussure mesmo referenciou o século XIX, a ele precedente, como o cenário de um tratamento linguístico para o qual o fenômeno era redutível ao objeto de estudos de um botânico.

Contudo, a estrutura não é menos determinista. Apenas ela joga com uma dualidade, entre ela mesma (Significante) e sua função (Significado). Assim temos tipicamente o pensamento freudiano, e o por que de tratar-se de uma questão nova do sujeito – não da hermenêutica romântica.

Sendo a “linguagem” essa articulação dos dois níveis de estrutura e funções, o fantasma significante induz a repressão da diferença entre ambos os níveis, o que resulta inevitável à produção do efeito significado. Assim toda desrepressão seria do significante, ou como soube acentuar Derrida, equivaleria a uma capacidade de ver ou conceituar a materialidade do signo, o que é o oposto exato de toda metafísica ou efeito de poder que depende maximamente de ser suposta a realidade única de algo dado-significado. Em outros termos, algo dado independente das condições de enunciação do seu dar-se.

O que é o mesmo que para Foucault, todo conhecimento ante-moderno, enquanto o que se conserva pseudo-ciência na modernidade é efeito da permanência da repressão e do poder correlato. Mas assim a repressão não se traduz, evidentemente, como proibição de espécie alguma. Inversamente, a repressão é a positividade do significado, o comando de algo significar, e precisamente assim, não de outro modo.

Mas o indeslocável do limite se mostra do mesmo modo, porque o efeito do significante é, não pode deixar de ser, o significado, e nenhum significado é dado senão como repressão da diferença significante.

Portanto, não haveria liberação fora da cultura ocidental, onde a repressão é ela mesma o objeto do saneamento significante ainda que somente em termos de conhecimento da estrutura. Seja como for, linear ou não-linear, não há em parte alguma significado sem significante ou que não seja nada mais que efeito do significante.

Podemos compreender que nossos desejos são efeitos, não causas; mas isso não implica que pudéssemos realmente desejar de outro modo, ou ao menos isso se torna sumamente ambíguo. Os sixties particularmente foram afetados por essa ambiguidade já propriamente um limite, não como no funcionalismo, impercebida ou investida como positividade “culturalista”, restando o funcionalismo na ilusão da totalidade fora do Ocidente.

Por exemplo, Allan Wats julgava que a repressão sexual era a causa de toda repressão social porque esta só pode ser feita por sujeitos conscientes de si que vigiam sobre o relaxamento da auto-circunscrição dos outros sujeitos. Mas essa consciência de si é definida para si como observância das prescrições ligadas à repressão sexual. As prescrições causam o efeito de um si vigilante-punitivo à transgressão delas. O si não é para si senão por que há prescrições pelo que vigiar. Mas assim a repressão é causa do sujeito, quando o que se está criticando é o sujeito vigilante (causa) da repressão. Em Lacan, como vimos, o efeito-sujeito é causa da repressão porque o significante implica o desejo ser superegóico, ser desejo do “um”, mas é desa implicação que temos o efeito-sujeito.

A aproximação ao pensamento de Weber se beneficia bastante se relacionada ao horizonte dessa problemática gerada com a Linguistic Turn. Assim, basicamente, podemos afirmar que a equação que Sorokin tentou demonstrar como traduzindo a definição de Weber a propósito do capitalismo como ética protestante, na verdade seria exata se fosse substituída a especificação da função.

Segundo Sorokin, como citado em Abel (“Os fundamentos da teoria sociológica”), a Economia capitalista foi equacionada por Weber como função da ética protestante, mas na realidade, a meu ver, ela foi equacionada como função do Sujeito pensável, o que não ocorre antes da modernidade. Em termos de ética, a protestante é que insere-se como a de um Sujeito individualmente pensável, e como se sabe, não há protestantismo antes da era pós-feudal.

Nisso Weber é particularmente feliz, contra todas as teorias que critica. Mas como se pode demonstrar pelo seu texto, Weber situou assim também uma crítica aos românticos, portanto, o Sujeito pensável na modernidade estava a seu ver tendo que ser reconceituado, primeiro a partir de uma crítica à sua oclusão pelos positivistas, mas logo também por uma inserção estrutural que acompanha bastante bem a observação de Myrdal a propósito da conservação de um certo utilitarismo pela economia neo-clássica como descompassada com a psicologia já vigente nessa época. Ou seja, com a psicanálise de Freud.

Não é que se esteja afirmando que Weber deve algo a Freud, mas sim que a inserção da repressão como fator de deslocamento de qualquer cálculo imediato previsível entre “desejo” e “felicidade”, é sempre fator da construção teórica coerente com a ambientação oriunda da linguistic turn. E Weber é especialmente crítico de toda definição do capitalismo em termos de cálculo hedonista ou utilitário.

Ora, o verdadeiro deslocamento do limite dessa ambientação, temos somente quando o fantasma é superado em proveito de algo que está por conceituar em torno do ex-cêntrico pós-modernista, que coloca a problemática não na repressão de que se efetua o sujeito e o desejo, e sim na enunciação cujo afloramento é independente do significado, sem reduzir-se a um formalismo significante. Essa independência não quer dizer o sem-sentido, mas o jogo com a pluralidade do sentido que se obtém pela fricção das linguagens heterogêneas, algo típico da liberação da fala do “mestiço” ou “miscigenado”, o não-ocidental entendendo-se mais como à parte do ocidental, e sim como o que está misturado à penetração ocidental. Ou seja, ele é deslocado, mas não nos termos da teoria circunscrita ao Ocidente .


     Ora, a partir do predomínio da influência fenomenológico-hermenêutica, tudo tende à confluência do nexo de identidade e “receita” ou ação possível. O existencialismo é uma demonstração dessa generalização. A escolha sartreana está confinada entre as disponíveis num horizonte social dado. O “tornar-se” , enquanto se escolhe, aquilo que se escolhe, é o ingrediente de liberdade que parecia ausente no funcionalismo parsoniano, mas de fato o parâmetro é o mesmo, da unidade da ação pensável como requisito da consciência fenomenológica.

A Parsons parece sempre que não se escolhe certas coisas, como pertencer a uma família, e mesmo ser súdito de um rei ou cidadão de um Estado democrático enquanto o regime vigente local não se altera. Sartre estaria colocando à frente a instabilidade de todas as coisas, e o fato de que pertencer factualmente a uma família não é o mesmo que atribuir-se moralmente essa pertença. Pode-se renegar uma identidade, etc. Se isso será transgressivo ou compensador, é outra coisa.  

Mas o essencial do encaminhamento que estamos examinando é que, não obstante o marxismo sartreano, na verdade ele está bem coerente com o cenário da esquerda desde Gramsci, isto é, onde a ideologia como um senso-comum não científico mas cotidiano e relativo a valores deixou de ser visto como apenas a distorção determinada pela assimetria de classe produzida na base econômica. O problema sociológico é como pensar qualquer assimetria nesse domínio das relações humanas cotidianas, onde inversamente o que existe são as relações interpessoais que se dotadas de sentido para os atores, é porque o sentido é a parte absolutamente comum a todos.

Num parâmetro funcionalista estrito, significa que não há possibilidade de mudança Social, isto é, naquele nível maior ou Sistema. O que há é em cada sociedade historicamente distinta, justamente a negociação possível entre as partes, ou seja, mediada pelo sentido comum. Se pode ou não haver a greve dos empregados, é o que se negocia entre patrões e empregados; se os filhos menores de idade devem ou não ter horário restrito para voltarem à casa, isso é negociado entre pais e filhos. A identidade das partes já foi atribuída por ambas as partes antes que qualquer diferença de interesses ou fins possa se instalar como pivô das formas que elas devem encontrar para resolver a diferença.

O que distingue a direita e a esquerda desse parâmetro é o modo como se pensa a negociação: radical ou na base da conversação racional, devendo abranger qualquer tipo de relação interpessoal ou só algumas, enquanto outras deveriam ser supostas moralmente como invariáveis, etc. Assim, o problema real desse parâmetro não é o conflito, mas o estigma.

Berger e Luckman aprofundam esse problema, não obstante o modo como o apresentam pareça até inverossímil. Aleijados,leprosos e bastardos tornam-se exemplos de estigmatizados e quanto a estes, são seres sem socialização possível, isto é, como são objetos de estigmatização social, não podem formar para si alguma identidade.

Mas qualquer pessoa vivendo numa grande cidade de hoje em dia se perguntaria que sociedade é a que eles tem em mente, na qual aleijados e filhos nascidos na exterioridade de uma conjugalidade cada vez menos típica são assim totalmente isolados do convívio social, a ponto de para transitar ao ponto seguinte, que é o modo como a impossibilidade da identidade pode ser contornada pela junção dos estigmatizados que assim reconhecem uma condição comum, os autores tem que imaginar uma velha louca que reunisse a todos na sua casa, transmitindo a eles alguns rudimentos de instrução social. O que aparenta é que eles estão neutralizando o problema para salvaguardar o parâmetro de Schutz.

A estigmatização vertida na terminologia do preconceito e da marginalização de minorias, porém, é sempre mais o problema da sociologia ao longo do século XX, posto que se por um lado a modernização-ocidentalização significa sociedade de satisfação de necessidades, como sabiamente propõe Lacoste, por outro lado ela implica a prioris culturais e interesses de elites que marginalizantes das massas afluentes.

Esse tópico da satisfação de necessidades é importante, pois nos mostra a transformação da subjetividade e explica a explosão demográfica. É a ciência que erradica as determinantes de mortalidade que assolavam os tempos pregressos, mas assim a expectativa de vida que temos hoje, se muito alongada em relação ao que era comum antigamente, também se relaciona a um tipo de vida realizando-se em todos os setores.

As necessidades de medicina que garanta a saúde, saneamento, profilaxias como vacinações, requisitos de saudável e satisfatório em alimentação, etc., são hoje conhecidas numa escala diversa de outrora. Aumenta em muito a expectativa etária da vida humana. A modéstia dessa expectativa, que era natural antes, agora não mais se considera assim, mas como anormalidade, o que é evitado pela satisfação das necessidades ora conhecidas à longa manutenção da vida que se tornou considerada o natural da espécie. O tipo de vida que se viabiliza assim, porém, implica uma formação, e somente do jovem chegado à idade adulta, por volta do que se espera do graduando universitário, se tem o critério do dever de auto-sustento, correlato à equipagem de que se o dotou para isso.

Ou seja, se antes o ser humano era uma peça na engrenagem de relações tecidas à volta de sistemas rudimentares de produção, tal que desde criança ele tinha aí uma função, e então podia ser considerado “homem” como quaisquer outras peças, agora o atributo homem implica o ser adulto e o estar dotado, o ser sujeito. Portanto, desde que seja o caso, implica também o fruir da dotação em todo o seu alcance, o que a invenção contínua em ciências e indústria está sempre ampliando. Novamente, trata-se de aumento de necessidades conhecidas e das condições de satisfazê-las.

A contradição é que assim as massas se tornam cada vez maiores em número, e os problemas derivados da demografia também se acumulam. Creio ser bem vantajosa a proposta de Lacoste, de conceituação da modernidade em termos de contradições.

Assim ele pode abranger, no tema da explosão demográfica, que não se coloca apenas por problema de escassez alimentar, mas por aumento de contaminação de doenças, de superpovoamento dos espaços, e demais itens relacionáveis, a questão do trabalho infantil. Desde que se o coíba, se impede o costume tradicional da vasta prole do pobre, porque frequentemente ela não resulta do descuido ou ignorância dos meios anticoncepcionais, e sim do fato de que, como entre os pequenos lavradores, haver a utilização das crianças no trabalho familiar. Mas assim se subjetiva em ampla escala, já que a criança que vai ter que ser sustentada até dotar-se da capacidade profissional correspondente ao que comumente usufrui o formando universitário, será ela mesma sujeito naquele sentido que opomos, acima, à peça de uma colaboração tradicional. Mas Lacoste não focaliza especialmente a questão sociológica que estamos examinando que é a da marginalização como uma questão cultural que atinge uma magnitude política na sociedade de massas. Temos aí mais uma contradição a acrescentar à sua lista.

Ao transitar do cenário da teoria social de influência fenomenológica àquele da elaboração estrutural, vemos que o problema já está colocado de modo diverso. Não é a questão de saber como ou se o marginalizado se integra ou socializa, mas sim como é que a integração normal implica a marginalização de outros. Ora, o surpreendente aqui é que não obstante a mudança na forma mesma de condução da questão, assim como na transposição mais profunda que é de uma filosofia da consciência ainda que vertida ao parâmetro da linguagem como em Heidegger, a uma teoria do inconsciente, tanto quanto no deslocamento da totalidade pelas estruturas elementares, os resultados se bem examinados, não chegaram a romper alguns limites já conhecidos desde o funcionalismo. Ou seja, não chegaram a a ultrapassar o quadro da ação social.

Em Foucault o meio de enfrentamento foi a posição da “receita” – agora mais propriamente o dever-ser historicamente diferenciado em época e lugar, mas descrito em termos de estruturas em vez de ideias – de modo que ela vai ser conceituada já como relacional ao que proscreve como transgressivo de si. Mas assim, como objetaram Deleuze e Guattari, e como podemos verter à terminologia já conhecida, ele não extrapolou o limite da receita. Como é que as estruturas se tornam formativas, efetivamente? Por que os sujeitos todos devem obedecer, ou somente transgredir de um determinado modo?

Mas se examinarmos a obra mais complexa de Deleuze, ficando Guattari associado ao desdobramento deleuziano da teoria do inconsciente, vemos que de fato o limite permanece resistente.

Uma constante do pensamento deleuziano desde A lógica do sentido é a teoria da ação como o foco pelo qual podemos apreender a natureza e os estados possíveis, do inconsciente como locus da produção do sentido. A ação – se conceituável antes de que o sujeito, inversamente aos românticos - é sagazmente atribuída como o que os estoicos tornaram possível.A ação é o que se atribui ao corpo, é o que pode um corpo, na terminologia de Spinoza. Assim, temos ações perfeitamente conceituáveis, inversamente à tradição metafísica platônica onde ação, sendo devir, é inconceituável pois mistura os termos ao invés de ser determinável único.

Note-se que se está conceituando a ação em vez dos fins, ou seja, filosoficamente. Mas se o problema dos fins não se tematiza aí, é porque os estoicos colocam os corpos como apenas integrantes de uma unidade que é a natureza. Assim os corpos inter-agem, provocando as ações uns dos outros, mas na realidade o que está ocorrendo é o presente perfeito e universal da natureza. O objetivo de cada corpo ao agir é sua interação com outro corpo, não há o problema dos fins em si mesmos, eles não são o conceituável do social. Mas em Deleuze evidentemente tem que haver esse problema, se ele é um pensador contemporâneo e não antigo.

Ora, a constante deleuziana é a identidade entre nossa representação da ação e nossa ação real, como critério da sanidade do inconsciente e como caracterização do inconsciente. Existe inconsciente como a elaboração de uma linguagem (estruturas elementares) que esquematiza as relações efetivamente viabilizadoras das ações que realizamos, e assim temos as possibilidades dos valores conscientes de que dispomos. Os valores não são representação no sentido habitual do termo, o conceito que fazemos do que é acessível pela recognição. Eles o são somente possibilitados pela linguagem do nosso inconsciente.

Mas se o que corre na nossa ação são imperativos sociais, pode ser que em vez do inconsciente estar engajado na representação das relações implicadas na ação do corpo no mundo, interagente com coisas e pessoas, os outros corpos, ele está agora sobrecarregado por algo mais a esquematizar numa linguagem ou estrutura semiótica, a repressão da ação oriunda dos imperativos, se é isso que caracteriza os imperativos de uma determinada sociedade.

Tanto mais o inconsciente traduz apenas as ações que pode o corpo, mais saudável ele é, menos neurose será esperável dele. Em compensação, normalidade social pode significar, precisamente, neurose, posto ser indução à determinação da repressão em um inconsciente cuja natureza é instrumentalizar a conexão da ação com a produção de valores na consciência.

Segue-se que deveríamos esperar a identificação com o marginalizado, a valorização do minoritário pelo desejo, sempre que o sujeito for suporte de um inconsciente desreprimido ou que não se deixou - não suportou - reprimir. Ele persiste na transparência do signo à ação do corpo. Porque nesse caso é o que existe efetivamente (ação) o que ele traduz ou esquematiza, em vez do que impede a existência (da ação), e na sociedade como na realidade, o que existe são os estigmatizados, as minorias, o conflito social, etc.

Inversamente, os regimes de signos mapeáveis de sociedades repressivas como a cristã, ou que dependem do recrutamento radical das forças subjetivas, como as sociedades organizadas para a guerra, são coincidentes com os que podem ser deduzidos de diagnósticos de neuroses ou psicoses (“delírios”).

Mas como o inconsciente se torna convergente com a ação do corpo, se são duas realidades bem irredutíveis? E como o corpo pode agir, por outro lado, como uma instância totalmente independente do sentido que só se forma a partir da ação já feita? Sobretudo a questão é pertinente se a ação está sendo conceituada socialmente, ou seja, já pressupondo sentido.

A princípio, Deleuze usou a teoria psicanalítica, modulada por Melanie Klein, como se vê na Lógica do Sentido. As ações convergem pulsões bio-psíquicas com instituições sociais invariáveis como a família e assim no decorrer da maturação inconsciente o que tem que ser esquematizado como linguagem é o sentido já produzido das inter-ações instituídas na família. Mas desde a parceria com Guattari, o projeto “capitalismo e esquizofrenia” transformou o Édipo em apenas um regime de signos entre outros.

Em todo caso, o problema é rigorosamente o mesmo. Todos os regimes de outras sociedades, são tão socialmente determinados como o Édipo ocidental. Não resta mais, nesse anorgãnico que seria a capacidade inconsciente produtora de regime de signos, conceituado outramente que apenas uma capacidade universal de recognição das atividades sensório-motoras, o que em sociologia se designa o orgânico como as conceituações que integram sem hiato valores e identidades individuais e organização total coletiva.

Além disso, se Deleuze e Gauttari são radicais a ponto de postular o anorgânico como um termo adequado,é porque a esquematização realmente viabiliza – assim como a repressão – os tipos de ação sancionadas pelo incosnciente e aquelas que o corpo, mesmo podendo por seu modo de ser, se coibirá de fazer. A linguagem da repressão moldará um corpo limitado aos esquemas sensório-motores porque, se moderno-ocidental, a premissa de sua linguagem é que ela é cedida pela capacidade universal de recognição, moldada apenas a partir do ser assim do objeto, etc. Então, regimes de signos liberados disso poderão produzir corpos que nada tem a ver com a representação usual de si.

Em todo caso, tudo o que a esquematização faz é identificação de ações possíveis. Politicamente isso implica que a simpatia do marginalizado é um devir-marginalizado ou minoritário – mulher ou criança, negro ou judeu, etc. Deleuze e Guattari não falam de identidade, mas de heceidade. O “esquizofrênico” deleuze-guattariano, sinônimo desse hecceidado, não é o psicótico patológico, mas a via natural do inconsciente. E no entanto a diferença de identidade e heceidade é só que no primeiro caso a pessoa se compreende uma só, segundo os esquemas da representação-cognição a que se limita pelo imperativo social, mas no segundo ela é todas as coisas com as quais simpatiza, devir-outro, etc, mas há muitos motivos para que não se pense nisso como proliferação de identidades já que o que a heceidade não faz é pensar a alteridade como irredutibilidade a si, e dar-se o problema de lidar com isso de algum modo.

Mas se somos nós mesmos os minoritários, é falso que o bom caminho seja nos dotarmos de um estereótipo com que os outros se identificarem fantasiosamente a fim de aderirem a nossa causa, pois isso é o mais contrário aos nossos interesses que são os de solver a aporia da marginalização, não impor uma alternativa identitária como se nós a portássemos independente das nossas diferenças. A marginalização vem justamente de alguém ser por outros reduzido, em seu devir que consiste na sua história efetiva, em vez de fixações fantasiosas de identidades idealizadas, a identidades esterotipadas assim.

Na verdade há as mulheres em vez de A mulher, os negros em vez de O negro, etc., os quais tem características situacionais e históricas comuns, mas não uma identidade única que defina a todos os indivíduos tão variáveis entre si quanto quaisquer outros, os “brancos” por exemplo. Se essas designações podem assim ser distribuídas, não é pelo motivo que aceitava Lacan, o fato de que pensamos universalmente, como a um atributo único, todos os exemplares reuníveis nesse atriburo universal (todo x). Nem porque haja a coisa em si. Mas o objeto “mesmo” é histórico, e extremamente variável, socialmente ele é a heterogeneidade em questão, em litígio, e eis o seu situamento como político.

Podemos ilustrar isso como o vício daquela ciência que Lyotard estava questionando como “moderna”, isto é, ultrapassada. Glénisson, ao tangenciar o fato de que datas históricas são muito variáveis conforme as fontes historiadoras, ridicularizou o que chamou “jogo” textual que consiste em justapor essas fontes e registrar a variação ou ao menos uma amostragem típica por critério aproximativo do mais constante. Mas o que seria o contrário, se efetivamente, segundo ele mesmo, não sabemos a data certa, pois como informação histórica só há as fontes historiadoras? Para não meramente jogar, deveríamos enganar os outros e a nós mesmos, sorteando uma data ao acaso e referenciando-a como a exata? Por incrível que possa parecer, eis o que Glénisson considera de bom tom em história...

Deleuze gosta de usar Lawrence como exemplo de um devir árabe, mas nós sabemos que Lawrence estava à serviço de um governo que se dispôs a enganar aquele povo, e ele nem por um momento perdia esse fator de vista no evoluir de suas ações de guerrilha. Qualquer leitor de Os sete pilares da sabedoria pode constatar isso a cada página.

As escolhas de Lawrence não podiam ser feitas, em plena batalha onde tinha de negociar com líderes tribais por vezes muito relutantes, senão com base na consciência mais apurada da natureza exata de sua missão, que era predispor os já revoltados a aceitarem agora a liderança de um governo estrangeiro como se fosse seu aliado, quando na realidade após a guerra esse governo iria se apossar do que eles conquistaram ao libertar o seu território do secular domínio otomano. Nem mesmo parece que Lawrence se sentia muito melancólico por isso. É um entusiasta da guerra, como foi comum na juventude da época, mas singularmente devotado à disciplina militar, expressando-se todo o tempo como um homem fiel ao seu governo inglês. Se há um afeto genuinamente lawrenciano, seu “mundo” é o exército, e neste mundo ele é um agente britânico.

Sem dúvida é belo quando um escritor “branco”, senão o caso de Lawrence que não obstante nutria pessoalmente admiração pela bravura árabe, se diz negro, bastardo, judeu, de sangue impuro, etc., mas esse devir poético tem seu inegável alcance político pelo fato mesmo de estar procedendo nesse locus literário. Já o espaço do ativismo político e da teoria social depende do que lhes é adequado, que possamos entender as relações entre sujeitos heterogêneos, as várias partes diversamente envolvidas num litígio, e sua historicidade, não de que se reduza a um ou a outro personagem idealizado, a perspectiva toda a propósito do que ocorre.

Aliás, hoje em dia esse é o pivô da propaganda imperialista. Por toda parte o assunto Oriente Médio é tratado não nos termos do que é lícito ou ilícito uma nação proceder com relação a outra, mas somente nos impõem uma escolha entre o que queremos “ser”, entre o modo de vida liberal dos Eua, onde teoricamente podemos ser feministas, e a ortodoxia islâmica. Ora, os cosméticos e a mídia operam tão bem ou melhor que a cobertura da face quando se trata da operação de redução da mulher a objeto sexual, mas o importante quanto ao problema internacional, é sim que o que é ilícito uma nação proceder, o é tanto se aplicado a uma nação islâmica quanto a qualquer nação do mundo. O islã é uma cultura tão tradicional e secular quanto qualquer das que existem. Nós não temos que escolher entre identidades culturais nesse caso, mas julgar da procedência da ação imperialista que afeta a todos nós em princípio.

O exame do pensamento weberiano me parece necessitar de uma prévia compreensão do que decorre desde sua influência, de modo que possamos apreender tanto a sua originalidade quanto o que ela determina como limite, Vemos que nem Deleuze e Guattari o ultrapassaram, de fato, nos termos de um limite “orgânico” ou sócio-subjetivo-totalizante. Foucault, aliás, notou isso no seu Curso sobre a governamentalidade, se o lermos com mais atenção.

Mas questionar se esse limite está interposto na origem weberiana ou pelo contrário, foi acrescentado, é o que interessa ao exame responder. Antes cabe notar que quanto ao inconsciente freudiano, é manifesto em Lacan (ver Os complexos familiares, 1938), que o conceito de família nele corrente é de empréstimo à sociologia e particularmente, a de Durkheim. Já o conceito guattari-deleuziano de sociedade segmentar para designar os primitivos foi antes usado por Durkheim. Assim também, neles o capitalismo, se não o telos de uma progressão linear, na verdade é o que condiz com a natureza esquizofrênica do inconsciente real – como em todos os esquemas do saber ocidental, por bem ou por mal este é o telos, o horizonte natural do que de outro modo é aproximação e disfarce.

Weber continua enigmático quanto ao seu papel nessa evolução da sociologia, reclamado por toda a gente ora como a origem real dela ou como o que se homogeneíza a qualquer sociologia alternativa que se queira posicionar assim, como a durkheimniana. O discernimento a esse propósito vemos não ser de fácil obtenção, e assim os escritos weberianos é o que se torna importante focalizar

Pode parecer surpreendente a muitos, mas o fato é que o inconsciente esquizofrênico deleuziano está profundamente embasado na tradição da filosofia ocidental – de Bergson a Spinoza, menos que a Nitzsche. Assim, o desejo é relacionado ao que efetivamente existe, naquele sentido espinozista de existência ou natureza. O inconsciente na sua pureza é como o intelecto de Deus causa sui, imediatamente o que existe em si. O delírio que não é o da repressão, é a coincidência da alma do delirante com a coisa delirada – por força do muito desejar, como diria de um modo aproximado, Camões. Segue-se que todas as formações sociais antes do capitalismo, são formas mais ou menos brandas de repressão da ação. O capitalismo tende à abolição de todas essas formas porque sua estruturação é a liberação de um “fluxo” - uma “ação” em sentido deleuziano – de todas as simbólicas de repressão-territorialiação dele, o fluxo do dinheiro e as ações relativas a investimento ¨& lucro.

A repressão-territorialização corresponde ao que em linguagem weberiana se diria uma limitação ativa da racionalidade pura ditada por um meio “tradicional”. A racionalidade pura é uma ação relativamente a um ator que cumpre apenas e somente o seu propósito com vistas ao seu objetivo. O meio que utiliza é racional como as transações bancárias. A tradição são formas perpetuadas de costumes que precisam ser repetidas, e assim não pode haver ação racional independente desses costumes. Mas a tradição não é apenas o corpo dos costumes já existentes, é exatamente como em Deleuze, o funcionamento ativo da repressão-territorialiação social sobre toda ação individual potencialmente executável na sua esfera de vigência.

Mas o capitalismo, assim, seria o contrário de toda sociedade possível, e esse horizonte é antitético à sua conservação, não obstante ser o mais coerente com a sua ação, do mesmo modo que o superego freudiano existe para conter os impulsos do indivíduo que se totalmente liberados o destruiriam. O capitalismo vai ter que inventar formas de socialização, costume, territorialidade, e ele o inventa esquizofrenicamente, isto é, em vez de costumes cuja legitimação é sua identidade histórico-cultural da coletividade ou nacionalidade, temos as modas e símbolos midiáticos que se substituem constantemente, mas estar em dia com eles significa estar socializado em nossa época, e inversamente, o histórico-cultural por si é deslegitimado.

Mas isso não é o mesmo que a heceidade – posto ser ditada de fora. Deleuze-Guattari não são, ao menos nisso, contraditórios. É que eles pensam que se o inconsciente esquizofrênico existe, como um desejo que não se deixou dobrar pelas simbólicas repressivas dos socius, a ele corresponde também um pensamento, uma “ciência nômade”, ou um regime de signos, o diagramático que se ocupa unicamente em depurar esquemas retratadores do fenômeno real. Assim, conforme a previsão de Foucault, teríamos mais um saber capaz de fornecer a política ideal da sociedade contemporânea. Esse saber nos ensinaria que a sociedade esquizofrênica, essa contradição em termos, já está finalmente pensável, e a liberação do heceidado como seu “sujeito” seria o politicamente correto.

Mas entre o heceidado ou esquizofrênico individual e as “minorias” que se tornam o novo parâmetro de “sociedade”, que é que pode haver, que não aquele circuito que vai do estigmatizado a-socializado ao grupo de estigmatizados que vimos acima? Certo, se só há grupos minoritários, não há estigma, no entanto, não se sabe o que há se obviamente a questão social num contexto de massas extrapola as expectativas de grupos restritos e se o estatuto do indivíduo está do mesmo modo que antes pela sociedade, agora limitado pelo grupelho. Mas a sociedade vem sendo pensada em termos de nível público a fim de garantir democraticamente, as liberdades individuais, enquanto as regras de grupo não vemos como não revertem às de um socius.

Novamente se trata de um simplismo, como se o grupo fosse coeso apenas por uma característica identitária comum (ser de mulheres, ou de negros, etc.), mas sabemos que as coisas não são assim. Além disso, seria preciso, inicialmente, contestar que o estigmatizado está numa relação unilateral com toda uma sociedade homogênea de exclusão, porque de fato bem raramente é o caso, e uma sociedade é uma heterogeidade, não uma homogeneidade. À frente veremos que esse princípio de heterogeneidade em antropologia tem conduzido a resultados surpreendentes especialmente no estudo dos períodos anteriores aos quatro mil anos antes de Cristo, como na Babilônia.

O que devemos notar aqui é que também Weber chega a essa conclusão de uma ciência política provista pela teoria. Se o seu texto é sobremodo complexo, ele reflete na verdade uma esquematização bem elegante e retraçável. Mas ela nos fornece essa dedução de que a metodologia que a move reflete a racionalidade que no capitalismo vem a ser típica, além das formas pelas quais a racionalidade dessa época é dobrada ainda pelos fatores irracionais que se trata de conceituar a partir do que o próprio esquema identificou em termos de seus componentes funcionais ou estruturantes.

O que precisamos posicionar desde aqui como crítica, porém, é que a metodologia de Weber, assim como os a prioris de inconscientes sociais primitivo, bárbaro e civilizado de Deleuze e Guattari, estão sempre limitados por sua dívida ocidental, isto é, sempre o inconsciente saudável é uma racionalidade – ainda que Deleuze e Guattari estejam se expressando em termos de desejo – condizente com uma imagem do que existe.

Por um lado, isso distorce consideravelmente sua descrição antropológica, se pudermos mostrar que a antítese racional e irracional, ou repressão-desrepressão (= heceidade, tornar-se x) é pouco adequada para alguns contextos de pensamento não-ocidental conhecidos. As criações do inconsciente podem revelar que seu conceito não deve ser cedido pela imagem do funcionamento intelectivo (saber/ser de um x dado existente), limitado por outro lado pelas formações superegóicas. Por outro lado, isso condiciona inevitavelmente sua imagem do que deve existir – como sua cartilha política – a uma ocidentalização.

       

          

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